【刘勰通变论】王晓玉 | 论刘勰“通变”观的文化渊源

2020-04-11 - 刘勰

更进一步讲,探究“通变”观生成的文化渊源当以“变”观念的嬗变为核心。这不仅是因为《易传》阐释的核心思想是“变”,也在于通变观之“通”始终处于修饰“变”的位置。[3]实际上,“变”是中国传统文化中的核心观念之一,早在《易传》之前古人体验、运用“变”的思维方式已经基本定型。

刘勰通变论

下面我们将从物象之“变”、革故鼎新的性质之“变”、社会历史之“变”这三个角度探究《易传》通变观、刘勰“通变”观的文化渊源及其内在一致性。

一、 物象之“变”与“通变”观

物象之“变”中的时间意识与刚健品格

物象之“变”指古人观察宇宙间变动不居的物象变化时,所获知的昼夜、四时变化之规律。物象变化规律是宇宙万物的基本属性,也是古人在经验层面而非观念层面对“变”的最初体验。

刘勰通变论

古人关注物象之“变”的时间可追溯至六千年前,甚至更早。史料表明,约六千年前的仰韶人,“已知经营原始锄耕农业,兼事渔猎”[4];四、五千年前的湖北地区,“已普种水稻。狩猎、纺织均相当发达”[5]。鉴于农耕知识之缺乏、工具之简陋,可以想象六千年前古人生存所依附的只能是物象变化规律,观昼夜之划分,察鸟兽虫鱼之生活习性,于观察中积累的有限地经验,指导远古的狩猎、农业生活。

刘勰通变论

物象之“变”与“时间意识”的萌发有着千丝万缕的关系。侯外庐先生曾讲“时间观念的发现是人类最初的意识生存”[6],物象变化规律不仅能够指导古人的农业生活,也不自觉地促进了古人最初的意识之萌发。因为时间要在物象变化的过程中呈现,物象之“变”亦需在时间编织的场域中展开。以《诗经·七月》为例,我们更能深切的感受到物象变化与时间变化的紧密关系:

刘勰通变论

四月秀葽,五月鸣蜩。八月其获,十月陨萚。……五月斯螽动股,六月莎鸡振羽。七月在野,八月在宇,九月在户……六月食郁及薁,七月亨葵及菽。八月剥枣,十月获稻。[7]

寒来暑往中唯有物象变化是人感受时间流动的参照物,而物象之“变”在规定古人日出而作、日落而息之生活方式的同时,也在时间的流动中变得有形、可感。可以说以上农事活动,既是用具体的物象变化来呈现出时间,以物变诠释时间的实在性,又是以时间之变度量物变,在流动的时间中呈现物象变化现象。

当然,时间之“变”和物象之“变”的契合经历了一个漫长的过程,以四时划分为例,殷周只有春秋二季,直至西周末期才划分了春、夏、秋、冬四季[8],由二季到四季的发展正昭示出物象变化规律在古人意识中的不断深化。

物象之“变”不仅与时间呈现出复杂关联,在文化远未昌明的早期也具有原初文化的特质。据人类学家弗雷泽的观点,任何民族早期的文化都没能脱离原始宗教性,在农事与自然变化规律对应的过程中相似律、触染律这两种巫术思维随处可见。

他认为在人类思维由巫术走向宗教的过渡阶段,人类将“第一次认识到了他们是无力随意左右某些自然力的”[9],继而知其然不知其所以然的先人会把简单的、没有缘由的规律性联系归咎于某种神秘性。物象之“变”也历经过弗雷泽所言被灌注神秘性的过程,这要从殷商之际讲起。

殷商时代祭祀活动代表着古人对自然神袛的崇拜,据陈来对现存卜辞的梳理[10],我们可知殷人祭祀的对象多是控制风雨雷电、日月升降的自然神祗,他们“所信仰的上帝,首先是自然天时的主宰,特别是决定是否或何时降雨的主宰”[11]。

也就是说,殷人意识中的物象之“变”不再是物象变化的客观规律,转而成为帝之情绪的表征,物象之“变”逐渐从生存经验层面的客观认知转变为浸染神秘和神圣性的“帝”之意志,乃至成为“天道”的同义词。

殷商时代的祭祀活动

当“变”浸染神圣性之时,“变”的内涵与外延也愈加丰富起来。因为取悦“天帝”的祭祀活动之深层动机是“生”,是祈盼风调雨顺、希冀农业丰收、生命、国祚、家运之持久,是人类生命在当下和未来的延续问题。一方面这意味着“变”背后渗透着古人强烈的生存愿望,刚健的求生意识;另一方面物象之“变”与“通”、“久”等意识紧密的联系了起来。

或许正是因为物象之“变”与时间意识的萌发息息相关,“通”、“久”等象征“未来”这一维度的意识才逐渐与“变”建立了联系。

综上所述,古人对物象变化的关注既有顺应自然,指导农业活动的一面,也有积极求“生”,努力发挥人力的一面,蕴含着刚健的品格。然而不论是早期对物象变化经验层面的认识,还是将之抽象为象征自然神袛、天道运行的神秘符号,都只是古人对自然界的变化现象之观察、揣测,“变”并不能称之为观念。

物象之“变” 与“通变”观的内在一致性

个人是在深层意识与现实境遇的碰撞中发展的,观念的生成某种程度也是如此,既受制于先在的文化心态,又因境遇的变化而存在无限发展的可能。虽然关注物象变化的过程中,古人尚未意识到作为观念的“变”,然流动不居的宇宙之“变”已经成为人类活动的现实基础,农业的发展和时间观念的成熟可证之。

如果以逻辑的方式表述和深化这一事实的话,物象之“变”已经渗入到人类的深层意识。虽然物象之“变”并非古人主动思考运用“变”观念,但对于我们理解“通变”观仍有以下二点启示:

其一,“变”本质上是被生存环境逼仄而出的一种奋发的、刚健的体验。观察、运用物象变化规律是先人对生存困境的本能反应,此后的宗教祭祀活动亦如此,源于古人强烈的求生意识。我们知道刘勰“通变”观是针对宋齐不良文风而发,这与古人关注物象之“变”一样具有极强的现实针对性。既然是针对现实之“穷”而发,那么某种程度上“通变”观与古人观察物象之“变”的初衷一样,是奋发的、刚健的,远非“复古”可以诠释。

其二,“变”与“通”、“久”等意识的融汇。正如上面所言,当“变”浸染神圣性之时,开始与“通”、“久”等意识交融在一起。刘勰“通变”观表述的正是如何超越弊端达到“通”、“久”的命题,其中蕴含的“通”、“久”等从属概念是否意味着通变观的思维模式与物象之“变”的认知模式一致?这需要借助性质之“变”、社会历史层面的“变”进一步验证、解答。

二、 性质之“变”与“通变”观

“变”与“常”:去故取新的政权变革

性质之“变”指事物本质的变化,此处专指政权革故鼎新之“变”。西周以前古人关注较多的是物象之“变”,如《尚书·洪范》云:“九畴:初一曰五行,次二曰敬用五事,次三曰农用八政,次四曰协用五纪(指岁、月、日、星辰、历数),次五曰建用皇极,次六曰用三德……”[12]《尚书·尧典》云:“乃命羲和。

钦若昊天,历象日月星辰,敬授以时。”[13]“协用五纪”、“敬授以时”皆是政治领域对物象变化的关注,因为顺应自然变化保民稼穑不仅关乎王朝隆弊,更是顺应天道的表现。

汤武革命之后,周人在阐释天命观的过程中,首次从政权变革的角度诠释了性质之“变”,为“变”注入了新的内涵。西周初期政权合法性问题亟待解决,《尚书》、《诗经·大雅》都曾论及“天命靡常”的话题。在周人看来,政权之“变”背后隐藏的是天命的变化。

他们坚信天命之“变”并不是“天”任意为之的,“天”需要依据“德”来判断。正因为“天”痛心疾首于商之“无德”,青睐周人祖先之“德”,天命才会降临于周。换言之,经周人之手“德”成为“变”的内在规定性,汤武之“变”即是“德”的转变。此后,邹衍的“五德终始”、孟子的“一治一乱”、董仲舒的“三统说”、“灾异说”也都从基于“德”而论鼎革迁移问题,与周人的思维模式异曲同工。

正如上文所说物象之“变”需要在时间编织的场域中展开,浸润在“过去”、“当下”、“未来”三个时间维度中,政权之“变”亦成为复杂而多层次的政治思想的聚集地。首先,“过去”一维在政权变革这一命题中具有至关重要的地位,因为天命之变的前提是祖先之“德”。

其次,政权合法性问题迎刃而解后,“当下”、“未来”二维又随之成为周人经营的重心。因为“变”被赋予了内在规定性,政权之“变”意味着旧王朝的“无德”与新王朝的有“德”这种性质上的变化,故而在当下这一维度中周人本能的反应就是求“德”舍“变”。请看:

颂敢对扬天子丕显鲁休,用作朕皇考龚叔、皇母龚姒宝尊鼎。用追孝,祈介康纯祐通禄永命。颂其万年眉寿,畯臣天子靈终,子子孙孙宝用。

(《颂鼎》铭文)

毛公对天子皇休,用乍鼎,子子孙孙永宝用。(《毛公鼎》铭文)[14]

现存铭文的言说有一个共同的规律,即基本都以文王、武王有德而授命于天,殷人无德而政衰的事迹为内容,试图从正反两方面勉励和告诫新任官员:为官之道在“德”。铭文中很少谈到周王朝国祚更迭的潜在可能问题,转以“子子孙孙永宝用”的叙事取代。

也许这只是类似书信结尾的习惯用语,但众多铭文以相似的内容和结构出场,可见周人的普遍心态:希望家运、国运长久绵延。可以说,周人的性质之“变”中升华出了“德”这一“常”道,以防患性质之“变”在“未来”这一维度的发生。

此外,之于周人而言“德”本身就是一个动态生成的概念,具有“常”、“变”结合的特点。因为周人所阐述的先人之“德”的具体内涵并不明确,根据当时的文献来看,“畏天威”、“顺天”、“祖考之德”、臣德、“礼”等等内容都属于“德”的范围。可以说,“德”既是“过去”一维的祖先之“德”,又是“当下”、“未来”面对不同的现实问题,不断被充实、被阐释的“德”。

西周毛公鼎及铭文

值得注意的是,周人对“变”、“常”的理解并非理性的、观念层面的认知。陈来曾有如下解说:“天命观的从无常到有常的发展,可以适用于描述殷周天命观念的变化,但就殷周天命观念转变的原因和性质来说,并不是观念面对自然过程取得的知性进步,而是社会历史变化影响下造成的观念变化和升华出来的价值理想。”[15]故而,周人的性质之“变”亦是来自于经验层面的揣测。

性质之“变”与“通变”观的内在一致性

政权变革的性质之“变”,本质上是周人建构的用以维护社会长治久安的一套言说体系。从“变”的层面看,由于“德”之内涵的注入,周人所思考的性质之“变”中蕴含着两种相反的指向:

其一,政权更迭的性质之“变”中包含着一种负面评判。周人认为政权更迭的起因是“无德”,“变”意味着以“德”取代“无德”的天命变化。因此,性质之“变”包含着对旧政权的否定。

其二,性质之“变”又象征着一种正面价值。首先,周人认同“变”的神圣性和政权之“变”的必然性,这是西周政权合法存在的前提。其次,“变”中又升华出“常”的价值理想,周人要求子孙时刻恪守“德”这一“常”道,希望用“德”来防患性质“变”,最终实现历史的直线发展。

正如周人一样,刘勰对文“变”也持相反的态度。他一面否定晋宋之际“竞今疏古”、毫无原则的新变,一面肯定会通适变、参伍因革的“通变”。他认为文学发展的轨迹由“常”、“变”二者构成,“常”是文体可持续发展的基础,“变”则是向前发展的动力,常变结合才能呈现出“久”的特点。这既与周人基于政权变革升华出“常”的价值理想类似,又与其以常变结合的方式延续“德”的行为方式异曲同工。

三、 社会历史层面的“变”观念

比《易传》时间略早或者同代的思想家在讨论社会、历史变化问题时,或多或少都阐释了“变”观念。如老子认为宇宙、社会间存在的“道”本身具有常变结合的特点。首先,“道”始终处于“动”的状态,不会定格,这就是“变”。

“有物混成,先天地生。寂兮廖兮,独立不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,字之曰:‘道’,强为之名曰‘大’。”[16]其次,“道”之变化是有规律的,变中有不变,也就是“常”,“知常容,容乃公,公乃全,全乃天,天乃道,道乃久。”[17]可以说,老子从宇宙间先存的“道”入手,既从“常变”的角度规定了“道”,也赋予了“常变”形而上的意义。

孔子提倡“因革损益”之“变”。孔子生活的时代礼崩乐坏,社会动荡不安,他试图通过克己复礼重建西周礼乐文化令天下复归太平。由于“礼乐”之于他而言,是秩序之象征,是话语权、贵族精神之象征,社会之“变”也就成为礼制变化的历史。

他说:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”[18]礼制之“变”的方式可以概括为“因革损益”,具体而言就是要“行夏之时,乘殷之辂,服周之冕,乐则韶舞”[19]。既遵循一定的“常道”,又需适应动态发展的现实灵活应“变”。可见,孔子复礼秉持的是“常变结合”式的变化思想。

孟子对社会历史之“变”的认识既有乌托邦色彩,也极具现实批判性。他认为社会历史的发展具有治乱循环的特点,治乱循环的根本在于是否有圣人出现,圣人在则世治,圣人没则世乱。正是基于这样的历史观,孟子勾勒了肇始于尧舜,以“仁”为内在精神的圣人谱系,确立了所谓的“黄金时代”。

如果说孔子单纯描述了三代礼制“因革损益”的历史现实,试图复归甚至超越西周文化建立一个新的治世,那么孟子则认为三代是后世道德、伦理、制度层面的典范,乱世不仅没有做到“因革损益”,反而呈现出“退化”的趋势。

换言之,治乱循环的历史观不同于“因革损益”所象征的常变结合式的变化,它更近于一正一变式的性质之“变”。追述三代,构建道德乌托邦又具有强烈的现实性,因为孟子只是塑造了一个道德、制度的制高点,以灌注他对现实的强烈批判,并以此引导君主尽人事知天命而已,这是他的言说策略。

从物质层面看,孟子看到的依然是社会发展变化的景象。如他看到齐国的物质基础远比三代优越的多“夏后、殷、周之盛,地未有过千里者也,而齐有其地矣;鸡鸣狗吠相闻,而达乎四境,而齐有其民矣”[20]。

从“变”的角度说,物质之“变”与治乱循环的历史观相结合仍是“常变”结合的社会发展观。只不过孟子更强调三代圣王所遵循的常道“仁”,“常”的维度在历史观中被高扬了。

与儒、道二家不同的是法家主张“不法常可”,顺势而变。如《管子·正世》云:“古之所谓明君者,非一君也。其设赏有薄有厚,其立禁有轻有重,迹行不必同,非故相反也,皆随时而变,因俗而动。”[21]《韩非子·五蠹》云:“不期修古,不法常可,论世之事,因为之备。”[22]正如“百世可知”的“礼”之于孔子,周行不殆的“道”之于老子,“变”之于法家无疑被隆重到至高无极的位置。

合而观之,先秦诸子分别从历史发展、思想层面拓展了周人天命观中的“常变”意识,老子从形而上的层面阐述了“常变”结合的变化观,孔子则从历史现实的层面认同了“常变”结合的变化观,孟子较之于孔子更侧重“常”,法家则更青睐以“变”为发展的本源。

如果说早期对“变”的观察只是先人基于经验而发的模糊认知,那么先秦诸子从“变”的角度思考政治领域的现实问题则在理论层面奠定了“变”观念的基本形态,勾勒出“变”观念背后的基本思维方式。大体而言,“变”观念的基本形态具有以下三个特点:

从效力的角度看,先人洞悉物象之“变”是为了解决当下的生计问题,周人、先秦诸子聚焦于“变”是基于现实政治环境而发,他们观察、思考“变”不仅是为了建构一套言说体系,更是为了逾越现实困厄达到“通”、“久”的状态。可以说,这一过程来源于他们奋发向前的主体意识,为“变”注入了刚健的品格。

从内涵的角度看,“变”有两层含义。首先,“变”被赋予内在规定性。如性质之“变”在周人是无“德”,在儒家是乏“仁”,具有负面价值。其次,事物的发展需要“常变结合”的变化。“变”与 “德”、“仁”等“常”道并不是针锋相对的,保持“常”道的“变”可以实现“久”,孔子“因革损益”之“变”,老子的“常变”观都阐释了这个道理。

从时间的角度看,“变”在时间的三个维度中展开,过去—现在—未来。周人、儒家都强调“变”与过去一维的紧密关联,尊祖考、先圣即可证明。现在、未来二维则体现在他们的宗教活动、历史观、宇宙观中,如祭祀活动中意图控制物象之“变”以求生命绵延,周人试图扬弃“变”而升华出“常”的价值理想,孟子所言“一治一乱”都包含着当下的努力,对未来的憧憬。

质言之,《易传》出现之前“通”、“德”、“常”、“久”等观念渗透在古人对“变”的观察、思考过程中,构成了“变”观念的基本形态。“变”的基本形态对于“文学的通变说”意味着什么呢?

四、结语:“变”观念与“通变”观的深层关联

《易传》之前“变”观念的基本形态已经相对定型,而《易传》在吸收儒、道、阴阳家思想的基础上集合卦象、筮法阐发变易思想,无疑是对“变”观念的总结和提高。《系辞》言:“易穷则变,变则通,通则久,是以自天佑之,吉无不利。

”[23]此乃《易传》对通变观最为完整、深刻的表达,它言明了事物变化发展的内在逻辑:因“穷”而生“变”,因“变”而通达,由通达而实现绵延。“穷”是引发“变”的潜在原因,“通”是“变”的效力,“久”是“变”的最终发展方向。可以说,《易传》通变观与由“通”、“常”、“久”等观念共同构建的“变”观念的基本形态殊无二致。

《周易全解》,上海古籍出版社,2011年版

刘勰的“通变”观既是创作论,又是对文学发展观的总结,关涉因革、古今、质文、雅俗等诸多问题,这些问题显然是循着诗论内部的逻辑生发的。然而上面的梳理也启示着我们,“通变”观之生成不仅与《易传》通变观息息相关,也可能与“变”观念有着深层的关联。

从效力的角度看,通变观与物象之“变”、政治、思想层面关注“变”的初衷一样,具有极强的现实针对性。面对宋齐不良文风,刘勰认为问题出在“竞今疏古”,用孔子的话讲就是宋齐之文只重损益不重因革。

从内涵的角度看,“通变”是“常变结合”式的变化,以“参伍因革”为方法论。“夫设文之体有常,变文之数无方……凡诗赋书记,名理相因,此有常之体也;文辞气力,通变则久,此无方之数也。名理有常,体必资于故实;通变无方,数必酌于新声;故能骋无穷之路,饮不竭之源。

”任何一个文学作品都包含着有常之体、无方之数,这是通变的理论前提。刘勰认为“文”所遵循的不变之常道是“体”,“体,谓体制,包括风格、题材、文藻、辞气等项。

即《宗经》篇所谓‘体有六义’之体,亦即《附会》篇所谓‘情志为神明,事义为骨鲠,辞采为肌肤,宫商为声气’之四事。”[24] “体”是一个整体的概念,是文学体裁与其基本艺术特征之间相互协调且相对稳定的内在规定性,是文章风格、文辞选用等诸多方面组成的整体特征。

某种意义上,“体”是“变”的内在规定性,“通变”之“通”即通“体”。相对于“不变”的“变”是“文辞气力”,文学创作恪守“体”的同时也会受到其他因素的影响形成风格迥异的作品,如个人才性、时代、地域等。

以诗歌为例,自黄帝至魏晋九代,诗歌言志抒情的功用是一致的,但是具体作品又有着质文的区别。因此,“通变”又是“凭情以会通,负气以适变”。所谓“凭情”、“负气”正是《神思》篇所言运思时情动于中,文情互动多因素契合的过程。“凭情”、“负气”的提出意味着通变观是以情性论为基础谈讨文学创作与发展问题的,这为文变的合法性和可操作性提供了坚实的基础。

质言之,“体”之于刘勰正如“德”之于周人,“仁”之于儒家一样,通变观被赋予了“体”这一内在规定。缺乏“体”的新变具有负面价值,而基于“体”的“凭情”、“负气”之“变”则具有正面价值,有助文运之“久”。

从时间的角度看,刘勰在过去、现在、未来三个维度阐述了文学发展问题。 首先,符合通变观的文学乃是“古今”结合的产物。《通变》篇赞语云:“望今制奇,参古定法”,意味着“通变”之“文”是古今文学标准的融汇,是经典文本中的“体”与当下之“变”的贯通。

其次,“通变”观是文学发展的保障。所谓“文津运周,日新其业。变则可久,通则不乏”,正因为“现在”这一维度中,作家恪守通变观,才保证了“未来”这一维度中“文”仍“能骋无穷之路,饮不竭之源”。

综上所述,作为文学发展观、创作论的通变观是常变结合的通变观,基于“体”而“变”;是通向不乏的文学发展观,以“久”为文学思想;是以质文、雅俗、“体”等在文学政治功能、文学之自觉等背景中产生的价值范畴为内在标准的通变观。“通变”观之思维方式不仅与《易传》通变观近似,更与物象之“变”、性质之“变”、社会历史之“变”背后的思维方式若合符契。

相通的思维方式如何而来呢?揆诸史实,可以发现一些蛛丝马迹。魏晋南北朝之际玄、佛固然盛行,官方政治话语中儒家维系礼教的声音犹在:

夫有国有家者,礼仪之用尚矣。然而历代损益,每有不同,非务相改,随时之宜故也。……由此言之,任己而不师古,秦氏以之致亡;师古而不适用,王莽所以身灭。(《宋书·礼志一》)[25]

《宋书》所载颇能代表官方态度,以上沈约评判治乱依据的标准显然是孔子的“因革损益”观。这意味着刘勰所生活的时代思考“变”的路径仍不出“变”观念的基本形态。当时的另一政治思想著作,亦复如此:

是以明主务循其法,因时制宜。苟利于人,不必法古;必害于事,不可循旧。……成化之宗,在于随时,为治之本,在于因世。未有不因世而欲治,不随时而成化,以斯治政,未为衰也。(《刘子新论·法术》)[26]

《刘子新论》兼收儒法思想,认为法需因时而变,常变结合方能达到治政。

以上考察政治治乱的见解发表在儒、释、道三教并行的时代,却并无太多时代的痕迹,个中缘由值得我们深思。也许这正意味着在儒家文化式微、道释思想繁荣之际,“通变”观可资利用的文化资源仍在悄无声息的传递着。进一步讲,只有古人对“变”的思考已经内化为一种思维方式,上升为人们普遍认同的历史观,才有可能逾越多元化的思想而薪火相传。

值得注意的是,“变”观念基本形态在“通变”观中的复现并非思想层面有意为之,某种意义上二者必然呈现出这样深层的关联。因为伴随着古人生命体验、人类意识深化等过程的“变”观念已然定型于文化传统当中。当刘勰思考文学之“变”时,他或许会不自觉地受制于大的历史观,受制于“变”观念的内在规定性。

受《易传》通变观启发的同时,或许正因为生活于其中的刘勰无法跳脱于文化传统,故而他提出了与“变”观念基本形态相差无几的“文学的通变说”。当然,任何一个观念的提出不仅仅受制于先在资源,也与主体生活的境遇相关,这个问题本文暂且不论。

参考文献

[1]詹福瑞:《中古文学理论范畴·第四章文变》,中华书局,2005年。

[2]蔡钟翔:《释“通变”》,《文心雕龙研究》(第4辑),北京大学出版社,2000年,第136-137页。

[3]詹福瑞认为《系辞》中的“通”、“变”的涵义如下,“其一,‘通’有通晓、贯通和通达之意。其二,‘通变’和‘通其变’,都有通于变化之意。其三,‘变通’,指事物因变化而通达。”根据他的分析,无论是作为动词还是形容词“通”,都是“变”的从属词。故而,阐释通变观的核心在于阐释“变”。详细参见詹福瑞:《中古文学理论范畴·第四章文变》,中华书局,2005年,第190页。

[4]钱穆:《国史大纲》,商务印书馆,2010年,第3页。

[5]钱穆:《国史大纲》,商务印书馆,2010年,第4页。

[6]侯外庐:《中国思想通史》,第一卷,人民出版社,2011年,第59页。

[7]程俊英等:《诗经注析》,中华书局,1991年版,第406页。

[8]详见于省吾:《岁时起源初考》,载《历史研究》,1961(4),第100-106页。

[9]J.G.弗雷泽著,徐育新、汪培基、张泽石译:《金枝》,中国民间文艺出版社,1987年,第87页。

[10]参见陈来在《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》一书中对卜辞的梳理和研究情况,北京三联书店,1996年。

[11]陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,北京三联书店,1996年,第107页。

[12]李民、王健撰:《尚书译注·周书·洪范篇》,上海古籍出版社,2004年,第219页。

[13]李民、王健撰:《尚书译注·虞夏书·尧典篇》,上海古籍出版社,2004年,第3页。

[14]本文所录铭文资料,由于有些未有定论,辨别不清。故参考自:马承源主编《商周青铜器铭文选》、陈梦家《西周铜器断代》、秦永龙主编《西周金文选注》、候志义主编《西周金文选编》等书而来。

[15]陈来:《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》,北京三联书店,1996年,第193页。

[16]陈鼓应:《老子注释及评价》,中华书局,2009年,第159页。

[17]陈鼓应:《老子注释及评价》,中华书局,2009年,第121页。

[18]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,2008年,第59页。

[19]朱熹:《四书章句集注》,中华书局,2008年,第163-164页。

[20] 朱熹:《四书章句集注》,中华书局,2008年,第228页。

[21]黎翔凤:《管子校注》,中华书局,2004年,第920页。

[22]韩非著、陈奇猷校注:《韩非子新校注》,上海古籍出版社,2000年,第1085页。

[23]金景芳、吕绍刚:《周易全解》,上海古籍出版社,2011年,《系辞下》。

[24]詹锳:《文心雕龙义证》,上海古籍出版社,1989年,第1079页。

[25]沈约撰:《宋书》,中华书局,2011年,第327页。

[26]转引自萨孟武:《中国政治思想史》,三民书局,2007年,第315页。

作者简介

王晓玉,中国社会科学院外国文学研究所博士后。

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《诗经》为我国最早的一部诗歌总集,奠定了我国诗歌的基础。颜之推《颜氏家训文章》中说“歌咏赋颂,生于《诗》者也”。主张宗经的刘姆对《诗经》极为推崇,“建言修辞,鲜克宗经”。所宗的经“致化归一,分教斯五”。

刘勰文心雕龙全文【刘勰文心雕龙全文】刘勰潜心20年写出《文心雕龙》 明孝陵景区藏“文心雕龙纪念馆”

到明孝陵探秘大金门、四方城、大明皇帝朱元璋的陵墓,以及瞻仰神道前文臣武将等石刻的同时,却很少有人知道,在明孝陵景区内、钟山南麓的定林山庄藏着一处刘勰与文心雕龙纪念馆。该建筑占地约1000平方米,主体建筑呈三进院落。

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正在进行的南京传世名著评选中,《文心雕龙》是引人注目的一部。鲁迅先生将它与古希腊哲学家亚里士多德(前384前322)的《诗学》相提并论,给予崇高评价“篇章既富,评骘遂生,东则有刘彦和之《文心》,西则有亚里士多德之《诗学》。

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刘勰这名字,文学界以外的人大多感到陌生,连“勰”字都得查查字典才能读准确。对他的代表作《文心雕龙》,知之者更少。但文学评论家缪俊杰,对刘勰却熟得掉渣。他大学时就开始研究《文心雕龙》,此后陆续写出大量“龙学”文章。

刘勰文心雕龙【刘勰文心雕龙】刘勰'文心雕龙'开始得不到认可 获沈约赏识后走红

名家轶事、国学掌故、藏书常识欢迎来“寻知故纸”,看故事、长知识。如今的电视广告、图书出版等行业中,名人推荐产品引来广大消费者争相购买的例子不在少数。所谓名人,泛指在社会上有一定知名度的人士,由于名人是人们心目中的偶像。

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