【宋明理学教案】【教师文化素养】宋元明新儒家——宋明理学

2020-04-10 - 宋明理学

宋明时代的儒学是新的儒学,由于它以天理为本体和至善,所以称为理学。理学所讨论的问题集中于内心修养与社会政治 关系,所依据的儒家经典由以五经为重点转到以四书为重点。它突出孔孟之道统,所以称为道学,它产生于宋代,所以又称宋学,而西方人则直接把它叫做新儒家 (Neo—Confucianism)。

宋明理学教案

上述北宋五位儒者,对理学的建立都做出了自己的贡献。周敦颐开辟了新儒学的方向,张载为理学建立基本的框架,而二 程提出天理说,为理学戴上醒目的皇冠。

邵雍学说虽然偏出主流,但也是理学的一个方面军。理学的创立者们在本体论上存在不同看法,张载以气为本,二程以理为 本,两家互有批评。南宋朱熹以程颐的学说为主,吸收各家长处,建立起集大成的理本论的哲学体系。

宋明理学教案

有集大成也就有学派的分化。与朱熹同时代的陆九渊,建立心 本论的理论体系,与朱子抗衡,这派学说经明代王守仁的创造性发展而达到高峰。在理学中程朱的学说始终是主流派,陆王的心学在明代一度行时,张载的气学虽有 罗钦顺、王廷相、王夫之等对它加以弘扬,但总是作为主流派的附庸而存在。下面让我们分别介绍各家的观点。

宋明理学教案

周敦颐周敦颐(1017— 1073),世称濂溪先生,其学说称濂学。曾经在州县做过小官,但平生志趣在于理学研究。著作不多,却标志着理学的成立,在思想史上意义重大。在道德修养 上也下了很大工夫,人们说他人品甚高,胸怀磊落,有如“光风霁月”。

做过二程的老师,深刻影响了二程的思想。 周敦颐对于易学特别是道 教的易学理论有深入的研究。在道教所传的易图中,有一《太极先天之图》,次序是自下而上,指示成丹的方法。周敦颐从道士手中接过此图,改称《太极图》,次 序为自上而下,展示太极衍生阴阳五行以及万物人类的过程。

作《太极图说》来说明其中道理,又作《易说》、《通书》加以发挥。反对他的人以为,周抄袭道教文 献,道理也说不通,有损儒家声誉。

朱熹等拥护他的人则认为,图与图说道理深刻,是前所未有的,地位可以排到孔孟之间。现在来看,周的学说虽然带有明显的道 教痕迹,与后来的理学著作相比显得不够成熟,但是它创造性地将儒学思想与经过改造的道教思想结合起来,构筑了新的理论框架,改变了人们的思维方式。

朱熹等理学家在评价周敦颐的贡献时指出,他用理学的道理统一了天、人,批判了佛老与俗学两种错误的人生道路与价值取向,高扬了儒家精神。

佛、道二教中 人,很注意求天道和修身养性,但是对于齐家治国平天下,忠君孝亲,仁义礼乐完全没有兴趣,修养的目的是得到解脱或长生久视。所谓俗学是俗人的原则,他们追 求事功以及物欲享乐,齐家治国平天下对于他们来说只是达到功利目的的手段,他们根本不求天道也不进行身心的修养。

在周敦颐看来,这两种人有一个共同的特 点,即是将天道与人事,修养与治国,内圣与外王分为两截。世俗的一套是自私自利的,污浊的;佛道看起来高雅,实质也还是自私自利。

所以如此的原因,在于人 们千百年来受佛道和功利思想的影响,抛弃了儒家圣人的教导,走上人生的歧途。要改变这种情况,使人人向善,使国家大治,就要恢复儒家的地位,重建儒学理 论。

新的儒学理论是与佛道、俗学都不同的,贯穿天人,既教人修养,又教人治国平天下的圣人之学,这就是理学。一方面,它要追求天道,追求人的身心修养,成 为“内圣”;另一方面,它还要讲究治国平天下,实现“外王”。

它的修养是与治国平天下相联系的修养,它的治平是在修养指导下的治平。因此,这个学说真正避 免了佛道与俗学两方面的片面性,是内圣与外王的完美结合。这是整个理学的精神,周敦颐的功绩就在于首先揭示了这个精神。

北宋五子中出 世较早的尚有邵雍(1011—1077),是一位象数派易学家。他也要为儒家伦理政治观点寻找一个形而上的根据。他宣称世上流传的易学是文王易,属于后天 易,还有一种鲜为人知的先天易,这就是伏羲的易学。

其中包含“皇极”——天地万物的根本大道,可以用来治理天下万事万物。他自己的主要工作就是阐发这个先 天易学。 先天易是一种象数理论,与以往象数学家所搞的后天易不同,它以乾坤坎离为四正卦,以数的变化决定象的变化。

邵雍用《八卦次序 图》、《六十四卦次序图》来说明数由一(太极)开始,加一倍地向前发展,在卦象上就表现为二,即动静两仪;四,即阳阴刚柔四象;八,即乾兑离震巽坎艮坤八 卦,然后是十六,三叶二,六十四——六十四卦。

这样说明八卦与六十四卦的生成。同时,这种发展在宇宙论上表现为:太极生天地,天地生阴阳刚柔(在此是四种 事物),阴阳刚柔又生出日月星辰、石土火水、暑寒昼夜、雷露风雨、皇帝王霸、易诗书春秋。

总之,现实世界是由太极按加一倍法的数学原则生成的,抓住这个原 则就能统御世界。 他作《八卦方位图》与《六十四卦方位图》,以阴阳对立与阴阳消长的原则安排各卦的位置、四方与四时的位置,并由此展 示事物盛衰生灭的循环运动。

他还用《皇极经世图》表示整个宇宙的周期性发展。图中有元会运世四个时间概念,一元就是一个宇宙的周期,一元包括12会,一会 包括30运,一运包括12世,一世包括30年,所以宇宙的一个周期就是129 600年。

我们所处的这个元之中,天开于第一会,地开于第二会,万物出于第 三会,唐尧出在阳气最盛的第六会,三代到宋都在走下坡路的第七会,第ll会时万物消灭,第12会时天地都坏。然后再开始一个新的元。

元的周期性运动的实质 就是阴阳的推移与消长,开始是一阳生,并逐步发展壮大,中期阳达到极盛,然后是一阴生,并逐步发展壮大,终期阴达到极盛。 邵雍也同周 敦颐一样,企图将天人统一起来,用一个哲理化的儒家原则来说明一切,并指导人的伦理政治生活。

但是他的体系过于庞大繁琐,包含许多生拼硬凑的内容,特别是 他主张在名教之乐之上还有“观物”之乐,这种乐是认识了宇宙规律,将一切都看作过眼烟云,得到解脱之后而产生的具有道家色彩的乐。

因此,二程和许多理学家 并不十分赞赏他。邵雍要将自己的数学传授给二程,他们却表示,我们哪有工夫学那个!邵雍在王安石新政时期,态度谨慎,既不表示支持,也不表示反对,因而没 有受到打击。程颐说,“邵尧夫(邵雍的字)在急流中被渠安然取十年快乐”(《河南程氏外书》卷十一),程颐是位坚定的保守派,他说这话并不是赞扬。

对理学框架的建构做出重大贡献的张载(1020—1077),字子厚,关中眉县横渠镇人,故人称横渠先生,把他的学说叫做关学。张载好学 深思,用功甚勤,往往夜里睡在床上还在思索,有了好的想法,便立即起身掌灯将它记录下来。

张载的本体论是批判继承佛老思想而形成的。佛老以虚光为本体,用 来说明看起来实在的世间万物原来是虚妄不实的,引导人们出世,这是张载反对的。但是无形的本体能更好地与形体各异的万物联系在一起,这又是佛老思想的优 点。

所以张载心目中理学的本体应该是既有最实的内容,又有最虚的存在形式。受《易传》的启发,张载认为它就是以太和或太虚形式存在的气。 张载认为,气有聚散两种状态,气之散是它的本来状态,那就是太虚,气之聚是它的暂时形态,那就是天地万物。

气聚而为万物,万物散而为太虚,这便是气的永 恒运动。气为什么能运动变化呢?他用阴阳矛盾对立来解释。气分为阴阳两体,由于一分为二,所以它能变化,又由于合二而一,所以它神妙莫测。

张载还用他的气 本体论批评了佛、道的错误,特别指出佛家把天地万物归结为人心的作用,甚至归结为“见病”(视觉差错),是完全悖理的。张载的唯物主义和辩证法思想,在哲 学史上有突出地位,但他是一位理学家,目的是为儒家伦理确立本体论的依据。

理学家、心学家直接把儒家伦理设定为天理,为本心,简易直捷;张载以气为本体, 由气到仁义礼智须要有中介。这个中介就是气的超越性。他指出,气虽然是万物本体,但气的本然状态——太虚,与具体事物之间有着原则的不同。

太虚就是人们所 说的天。太虚之气是极清的,因而是神妙的;形成万物之后,其气重浊,窒碍不通。这种自然的差别使天与地及万物截然不同,“地,物也;天,神也;物无逾神之 理”(《正蒙·参两》)。

“万物形色,神之糟粕”(《正蒙·太和》)。在这个基础上,张载又赋予天以伦理性,如天生物有先后顺序(天序),物生之后有大小 高下的差异与和谐的秩序(天秩),儒家君臣父子的常规,尊卑上下的礼数就是对天序天秩认识的结果。

他还指出,天不言而信,是因为它有诚的本性;天生成万 物,是因为它有仁的本性。这样,儒家伦理道德的重要原则,完全在太虚——天那里找到了根据,因此遵守儒家道德规范就有了不寻常的意义,使人像天,与天合 一,得到超越。

张载的人性论对理学的发展起了重要作用。他认为,人既有来自太虚的天命之性,也有来自本身形体的气质之性。天命之性对 于任何人都是一样的,即诚、仁、义、礼、智、信等,但气质有清浊厚薄的不同,使人有智愚及贫富贵贱之别。

他要求君子不以气质之性为性,而要尽力恢复天命之 性,也就是进行道德修养。他把性分为天命、气质两种,用前者说明人性善,用后者说明现实道德水平及遭遇的差别,是孟子以来性善论的重大发展。

朱熹极力称赞 这个理论“极有功于圣门,有补于后学”(《朱子语类》卷四)。 在认识论与修养论方面,张载提出人的知识有两种,其一是天德良知,其一 是闻见之知。

前者是对太虚、仁义等哲学与伦理学问题的神秘直观;后者是对具体事物的感性认识。他肯定天德良知不是从闻见中来,而是从修养中得来,但是也不 否认闻见对于产生天德良知有一定启发作用。人的认识与修养有一个从渐修到顿悟的过程。

这些观点对后来的理学家有所启迪。虽然张载对理学的建立有很大贡献, 但由于他没有突出天理,关于气的自然哲学又讲得比较多,受到程朱的批评,在理学中的地位比不上程氏兄弟及周敦颐。

理学的正宗与主流是 程颢(1032—1085)、程颐(1033一1107)兄弟开创的学说(人称洛学)。二程是河南(今洛阳)人,出身官宦人家,与司马光、富弼等人相友 善,反对王安石的新政,为此他们在变法时期受到打击,在后来的反复当中又遭折腾,政治上相当坎坷。

他们年轻时曾经师从理学开山周敦颐,从事理学的研究和讲 学之后,又与张载、邵雍相互切磋。优越的学术环境,加上本人的聪颖与努力,使他们在理论上达到前所未有的高度。

二程理论体系中最重要 的概念是理或天理,他们着力阐发的就是天理论。世界上有气有理,气就是阴阳,阴阳的推移消长,形成世界万物的运动变化,生生灭灭。但是气之所以能够如此, 是因为在它之中有一个理起支配作用。

理总是与气结合在一起,气是有形的,是形而下的东西,理是无形的,是形而上的东西。理是气的所以然,是气的根据。程颐 说,“所以阴阳者是道也”(《河南程氏遗书》卷十五)。所以阴阳者即是使阴阳成为阴阳的那个东西,程颐认为那是道,道就是理。

万事万物各有其理,这些理是 不是毫无关系呢?不是。二程指出,“万理出于一理”(同上书卷十八),也就是说有一个最根本的理,由它生出万理。所以,归根结底,“天下只有一个理”(同 上),这个理就是儒家伦理的根本精神,被当作天地万物本体的仁义礼智。

天理是理学王冠上的宝石,天理论的提出标志着理学建构的基本完成。在天理论基础上, 二程提出人性论和格物致知论。

后来朱熹以二程特别是程颐的理论为骨干,结合其他理学前辈的学说,创造了集大成的朱子学。二程的学说将结合朱熹的理论继续阐 发。 二程的哲学思想基本是一致的,但也略有不同。程颐严格区分形上形下,心属形下,与理分属两个不同层次。

朱熹继承发挥了这个思想, 提出性是理而心不是理,必须将心性区别开来的思想。程颢比较看重心的作用,也不大区分形上形下,这些观点受到陆九渊(号象山)和王守仁(号阳明)的赞扬, 成为陆王心学的重要思想资源。

朱熹 理学最重要的代表人物是朱熹(1130—1200)。从北宋开始,中国封建社会进入后期发展阶 段。朱熹生活的南宋,外有金人、蒙古人的压迫,内有深刻的社会危机。在他看来,只有重建儒家思想的权威,才能整饬人心,维系南宋王朝的存在。

他依照程颐所 开辟的理本论的道路前进,也就是把儒家道德规范上升为天理,确认天理作为万事万物本体的地位,规定天理是万物的规律,是人的价值目标。教导人们去人欲、存 天理,修养道德,成为圣贤。

朱熹关于理气的学说认为,世界上有理有气,理气结合,形成万物,理是生成事物的根本,气是生成事物的材料,理构成事物的本性, 气构成事物的形体。理的总体就是太极,太极之理存在于每个人每件事物上,所以人人具一太极,物物具一太极,太极就是人物之性。

那么太极之性究竟是什么呢? 他说:“性是太极浑然之体,本不可以名字言,但其中含具万理,而纲领之大者有四,故命之日仁义礼智。”(《朱文公文集·答陈器之》)对于三纲五常(仁、 义、礼、智、信)的论证来说,王弼的本体论胜过董仲舒的神学目的论,而朱熹的以理为本又大大胜过王弼的以无为本。

但是,既然宇宙只有一个太极之理,怎样解 释世界的复杂性——事物之品类万殊、人间的尊卑贵贱呢?朱熹利用二程“理一分殊”说给以解释。

所谓分殊指气由于偏全清浊厚薄等不同状况形成的分位的差别, 如得气之偏者为物,得气之全者为人。在人之中得气之清者为圣智,得浊者为下愚,得厚者富贵,得薄者贫贱,等等。

理虽然只有一个,但是它在不同分位的气中所 能显露出的方面则有很大差异。这就巧妙地为万物之间的差异,主要是人间的差异找到了说明。 朱熹的心性论比较全面地解决主体(心)与作 为人性的天理之间的关系问题,指示了成圣即培养理想人格之路。

他赞成张载“心统性情”(《朱子语类》卷五)的观点,就是说心包括性和情两个方面,性是体, 情是用,如果心使情从性(天理)上发出来,这心就是道心,这情就是善的。

如果心使情从形气上发出来,这心就是人心,这情就不一定是善的。如果人心膨胀,情 欲增多,乃至泯灭了道心,就成为恶。这就是说,人既有为善的根据(人性是理,是善),也有为恶的可能(人有形体,有各种物质要求),而人心是能动的,人究 竟为善为恶全在人心的选择、决断。

所以朱熹认为,要使人为善成圣,必须使道心为主宰而人心听命,“革尽人欲,复尽天理”(《朱子语类》卷十三)。 虽然天理就在人心,但人并不是生来就知道什么是天理,什么不是天理。

朱熹认为要想认识天理,必须依照《大学》的教导格物、致知。他说,天地万物都有理, 所谓格物就是即物而穷理,针对一事一物讲明、探索其中包含的天理。人心都有知(这里的知是指对儒家伦理的了解),但这知开头总是片面的、肤浅的,要想把这 一点知扩展开去(致知),必须借助于格物。

今日格一物,明日格一物,积累到一定程度,就会豁然贯通,“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣” (《大学章句》)。

他的知虽不从格物来,但格物可以对致知起启发和辅助作用,这种对格物的肯定,多少有利于自然科学的研究,清末人们把自然科学称为格致, 与他是有关系的。另外,朱氏所谓豁然贯通并非感性认识向理性认识的飞跃,乃是一种对于本体——理或性的神秘顿悟。

朱熹生前由于政治的原因,他的学说曾被朝 廷称作伪学,一度受到压制打击。但他死后不久情况就根本改观了。北宋以来,《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》的地位逐渐提高,经朱熹表彰,影响更 大,编为四书,重要性几乎超过五经。

朱熹的《四书集注》从元代到清代,一直是士人的必修教科书,科举考试的标准答案,反对它会遭到严厉的惩罚。一种学说处 在这样的特殊地位,不可避免地要走向僵化,明代以后朱子学正好走了这条路。

王守仁朱子以后新儒家的另一重要代表人物是明代倡导心本论 的王守仁(1472—1529),人称阳明先生,他的学说被称为王学或阳明学。他认为当时的人们把儒学当作纯学问甚至做官的敲门砖,而不用来修养身心,产 生了不小的流弊。

他还认为流弊的根源在于朱熹提倡的理学在理论上有问题。朱熹认为理在万物,要即物穷理。王守仁认为理不在物而在人心,因为“心即理也” (《传习录》中)。王守仁原来也是学朱子学的,为实践“格物”的理论,曾面对竹园“格”了七天七夜,不但一无所获,而且病了一场,从此开始怀疑朱子学,特 别是它把心与理分而为二的倾向。

一度潜心于佛、道,颇有所得。后来他被贬到贵州龙场驿(今修文县)做官,仍旧苦苦思索心、理关系问题,一天夜里突然悟到: “圣人之道,吾性(心)自足”(《年谱》),于是大呼大跳一番,从此“悟道”,走上心学之路。

所以王学的起点是他在朱子学中发现,但在朱子体系中不能解决 的问题,促使王学产生的酵母则是佛道,特别是禅宗的明心见性之学。

禅宗认为人心即是佛性,王守仁认为人心即是天理。当然这心是指人的 本心。本心是天理与明觉的统一,所以天理自然能发现于心,本心发出来的也必然是天理。理对于朱熹的“心”是外在的,而对于王守仁的“心”则是内在的,这是 一个重大的转变。

从伦理观上说,朱熹是要用道德规范(义务)去管束人,王守仁则变为用道德自觉(良心)去管束人。从世界观上说,朱熹的理既是自然规律,又 是道德规范,他主张通过格物从前者推出后者,其实行不通。

王守仁“心即理”的理论,只涉及道德良心,道德观念,而不涉及自然规律问题,也就是说不再把两者 拉扯、混淆在一起,显然比朱熹简易、直捷,特别是它大大高扬了人的主观能动性,教人自尊无畏,不盲从外在权威,即使是儒家圣贤。

他曾说过:“学贵得之于 心,求之于心而非也,虽其言之出于孔子,不敢以为是也,而况其未及孔子者乎!求之于心而是也,虽其言之出于庸常,不敢以为非也,而况其出于孔子者乎!

” (《传习录》中)真理要由自心认可,自心不认可的,即使出自孔子也不能相信。自心认可的,即使出自普通人,也不该轻易否定。 王守仁确 立了自己的基本思想之后,曾经多次改变自己的“教法”,从不同角度宣传自己的基本思想。

他讲过知行合一,静坐,存天理去人欲,诚意,最后在1521年推出 致良知说,最终完成了自己的体系。“知行合一”实际是说知行统一。知与行都是本体心的发用,不同之处在于知是开始,行是完成;知是思想内容,行是实际活 动。

这个理论有比较浓的实用色彩,所以,从善的一路说,只知不行的不算知,如有人嘴上说孝,实际不尽孝道,是不知孝;而从恶的一路说,有一恶念便算是行, 如人有反对君父的念头,就算有反君父的行为。

标准如此不同,不能说是公允的。致良知是王守仁“心即理”思想与《大学》框架相结合的产物。他认为,良知是心 的本体,是天理又是最根本的知,不过,要把良知变成现实的知和行,就要下“致”的工夫,《大学》所说的“致知”正是这个意思。

在《大学》,致知与格物联系 在一起,要致知必须格物。王守仁说格就是正,使不正的改变为正;物不是物体,而是人所从事的事务、事情,它们自然离不开人的意念。

所以他说:“意之所在便 是物。”(《传习录》上)于是对于他来说,格物就是“正念头”,使不正的念头得正。同一个道德行为,从为善方面说是致良知,从去恶方面说是格物。从贯彻天 理方面是致知,从使事情符合天理方面说是格物。

用格物穷理说解释的《大学》是朱熹的阵地,用致良知说解释的《大学》是王守仁的阵地,有了《大学》的阵地, 阳明学便能与朱子学抗衡了。 王守仁建立阳明学,本意是要提高封建士大夫的道德自觉,挽救当时的政治危机。

但是由于他激活了久被压抑的 人心,灌输了自作主宰的意识,为不满现实的各阶层人士所欢迎。各方面的人按自己的理解去解释阳明学,使它在王守仁去世后不久即分化为许多派别,其中王艮、 王畿的现成派代表市民利益,在明代后期十分活跃。清兵入关既打断了商品经济的发展进程,也结束了整个王学的发展,朱子学重新被定为一尊。

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