牟宗三讲孟子 道南头条 | 牟宗三:《孟子讲演录》第一讲

2018-10-31 - 牟宗三

说明:一九八四年一月至四月间,牟宗三先生于香港新亚研究所讲授《孟子》。今由卢雪昆教授据录音整理,杨祖汉教授校订。全文共十讲。

按:今日起推送此内容。文字来源于网络。

每周推送两期,分别为周二、周六。

牟宗三讲孟子 道南头条 | 牟宗三:《孟子讲演录》第一讲
牟宗三讲孟子 道南头条 | 牟宗三:《孟子讲演录》第一讲

第一讲

鹅湖月刊(2004年5月总347期7-14页)

孟子有一个创辟性的心灵,真正见到人的特点,见到human being。human being不能只当作动物看。人固然有动物性,但不能只是个动物。“生之谓性”,以气为性,就是只把人当动物看。不管你怎样会讲究吃,讲究穿,你还是个动物。

牟宗三讲孟子 道南头条 | 牟宗三:《孟子讲演录》第一讲
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就是说“吃也是一种文化。”要保持住它作为一种文化的价值,也一定要在吃之外有一个东西,光是吃的花样多,那并不表示有价值。在这个地方就要开辟另一个层面,这个层面是孟子开的。这叫做创辟的心灵。

牟宗三讲孟子 道南头条 | 牟宗三:《孟子讲演录》第一讲
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所以,康德也说道德一定要就rationalbeing讲。你只要是-个rationalbeing,你就要有意志,要有意志的地方,你才有自由。意志自由只能qualify rational being,不能qualify这枝粉笔,这枝粉笔无所谓意志,也无所谓自由。

康德说:“自然中每一东西皆依照法则以动转。惟有理性的存有独有一种‘依照对于法则之想法,即依照原则,以行动’之机能,即是说,它有一个意志。”(《道德底形上学之基本原则》)这句话很重要。所以,康德这个哲学家了不起。

自然中每一种东西只能依照法则而动转,而这个法则就是自然因果法则,就是机械法则(mechanical law)。譬如说,这枝粉笔没有原则呀,只有人才有原则。原则是principle,法则是law,二者不一样。原则从will发,由纯粹意志发的原则就是自律原则。由自律原则落实了,放下来成为法则,就是moral law(道德法则)。先讲原则,原则是提起来,法则是落实下来。

物没有原则,它只能按照机械法则而动。你不能说这枝粉笔有原则。如果有原则,它可以想一想:我可以这样做,也可以不这样做。物没有这个“想”,因为它没有意志。物没有意志,所以,它所遵守的都是自然机械法则,都是他律的法则。

如果你遵守的只是他律的法则,显不出人的特点,显不出你是human being、rational being。要显出你是一个human being、rational being,一定要承认你有意志,你能立原则,而且你立的原则一定是无条件的,是定然的律令。从定然律令出来才是moral law。

人才能依照moral law来行动,物不能依照moral law。对于物,你不能说它道德上应当怎样,它就是这样嘛。这就是说,你不能只从“生之谓性”了解人性呀。所以,孟子反对告子“生之谓性”的主张,因为这样讲起来,人与牛马没有分别嘛。

孟子一定要反对告子,一定要提升。这个提升就是创辟的心灵,一般人见不到的。西方人两千多年讲道德,只有康德一个人讲自律道德,其它人还不懂,到现在还有人反对。天主教就说他律道德是对的,你怎么能讲自律道德呢?天主教不能肯定人的良心,他们说良心不可靠。你没有良心,所以良心不可靠。

“生之谓性”是古训,它是一个老传统,根据古训来。那么,孟子是创辟性的,孟子的创辟性的心灵固然要靠孟子本人有creative mind。但孟子的讲法也不是凭空来的,他也有一个根据,也可以说,他也根据一个传统来。

孟子的传统从谁开始呢?这个不能从性命古训,不能从甲骨文说起。“生之谓性”是古训,“性者,生也。”这是造字的原初,一般人开始了解人性都是这样,这是最浅而易见的,最容易接触到的。人是如此呀。到孟子出来,在“生之谓性”以外另开一个领域,他前面有一个老前辈,那就是孔子。

孔子哪一个概念作根据使他有这个creative mind呢?从哪一个概念能开出一个新传统,而从理性这个地方讲性呢?孔子点出“仁”,这就是creative mind。孔子有creative mind,孔子言“仁”的境界那么高,那是以前没有的。诗书讲到天道的概念,没有人讲“仁”达到孔子那么高的境界。

那么,孟子讲的“性善”是根据孔子所言“仁”讲的。孔子并没有把“仁”说成是性,因为孔子那个时候,人性的问题还没有那么显。所以说:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语‧公冶长第五》)可见孔子并不常讲“性”,而且他也并没有说这个“性”就是他所讲的“仁”。

到孟子出来就从仁义礼智说性,把孔子所说的“仁”收到性里面来,这也是可以的。因为孔子虽然没有把“仁”看成是性。但“仁”就是人心。《论语》里面,孔子讲“仁”都是当下指点出来呀。

所以,中国言性就是这两个传统。这成了了解中国哲学的一个大问题。顺着孔孟传统是以理言性,顺着“生之谓性”传统是以气言性。衍转下来,还是以这个问题作中心,这是西方人没有的。西方人并没有从这里讲性,康德讲free will、pure will,他并没有把free will、pure will当成是人性。

康德讲人性还是属于气性,也有好,也有坏,可好可坏,不是纯粹是好的。那就是human nature。因为西方人讲人性就是human nature 、human nature译做“人性”,就字面说,就是人的自然。

西方人讲nature,就预设一个super nature与它相对反。super nature就是超自然,超自然是上帝,上帝以下都是被造物,被造物就是自然。人也是一个被造物呀。你既然是一个被造物,你就是有限的存有,你是有限的存在,你就有自然的一面。Human nature就是人的自然,饮食男女,“生之谓性”就是人的自然。西方人讲人性还是这个意思,告子讲人性也是这个意思。

孟子讲的那个“性”不是humannature,那变成超自然了。但那个超自然不是上帝。那完全是义理之当然,是从价值上的当然这个地方来了解性。那就不是自然了。但是,照孟子的说法,这个价值上的当然之“性”也不是空泛的概念,它既然是性,它就能表现。因为能表现,所以才能说它是性。要是不能表现,像康德那个说法,只是一个设准(postulate),那就不能说它是性。所以,康德并没有说free will是性。

所以,“性”这个概念很重要,这是中国哲学的一个法眼,一个很特别的重要法门。“法眼”是佛教的名词,这里,“法”就是真理的意思。慧眼识法。西方人就是没有这个法眼,没有这个法眼,讲那么玄,结果还是空的。所以,西方人很麻烦。就是当中这个focus,这个center抓不住。

人是一个focus,一个center,西方人抓不住。所以抓不住,就是因为他们没有性善的“性”这个观念。他们有purewill、free will,康德想得那么高,结果不能落实,他在这个地方是个虚的,空了。西方的文化那一个地方是实呢?上面是上帝、神。上帝、神是实的。神本来是虚的,但是把祂人格化,personal God就是实的,这就好像father一样,成了实的。这很过瘾,也很清楚。

我在东海大学教书的时候,有一位西方人对我说:你们中国人讲的“天道”不清楚,我们讲Father很清楚。我说:你的那个Father我就不清楚。

上帝是一端,人是一端,还有一端是物。依照西方文化,上面,上帝、神是实的。下面,物是实的。西方人要不然是神道,要不然就是物道。倒悬人道,把人道悬到神道那里去了。这是颠倒呀!中国人讲天、地、人三才,人参与其中,参天地、赞化育,这才是实。

不管是专制统治,或者是西方的那种科技文明,都是以人为物。所以,海德格尔讲存在主义的时候说,现在的人都是“das Mann”。甚么叫做“das Mann”?照德文文法“das Mann”是不通的,正确的说法是“der Mann”。

“das”是中性,而“人”是阳性呀。海德格尔说“das Mann”,就是说,人都物化了,只有物性。还有一个说法:人是街道上的人。街道上的人都是没有性格的,看上去乌鸦似的一大堆。一大群、一大群的,你靠我,我靠你。这是存在主义的话。

存在主义知道人的物化,但不知道怎么样才算一个人。究竟怎么样才能站起来算一“极”呢?照中国人说,人是一极。天、地、人三极呀。存在主义也不能了解,不能把人这一极突出来。现代文明就是把人归于物,上帝这一端也没有了,神没有作用了。存在主义有文化的意识呀,意识到西方文化发展到现在是有问题呀。但是,它不能透。其它讲分析哲学的不接触这些问题,那成了技术。

所以,人性的问题很重要。尽管我要你们读康德,但是,你们要懂得孟子与康德的分际、界线在哪个地方。一般地讲,大体是差不多的。你先了解这个眉目,然后了解文句。这个问题一直支配着中国哲学史呀。“生之谓性”是一个大传统,不完全是错。孟子提出义理之性,只有靠宋明儒出来发挥。一些人轻视宋明儒,讥讽宋明儒,宋明儒谈何容易呀!到清朝就不了解了。因为清朝不了解,到民国更不了解,也就完了。

我写一部书《心体与性体》,徐复观先生说:“这部书的书名都不通,心没有本体。黄梨洲说:‘心无本体,工夫所至即是本体。’你怎么能讲心体呢?”其实,心体、性体这种词语理学家常说。黄梨洲说“工夫所至即是本体。”还是有本体嘛。那么,你要了解心体、性体是甚么意思。

你若把“心体”译做substanceof mind,“性体”译做substanceof nature,词语很通,但意思不对的,义理不通,绝不能这样翻译。英文中,“of”有三种用法,翻译成中文很麻烦,容易出误会。

譬如,category of causality与form of sensibility、concept of understanding,其中“of”的意思不同。在formof sensiability中,sensibility是一个意义,form是另一个意义。

在concept of understanding中,同样地,understanding是一个意义,concept是另一个意义,两个都是实字,是不同的东西。在category ofcausality中,causality就是category,严格讲,这里“of”不能译做“的”,译做“之”很好。

“之”字可轻可重,它是个联系字。你要它实就实,要它虚就虚。“category of causaligy”译做“因果之范畴”为好,不要译做“因果的范畴”,这个太着实了。“之”字很轻,干脆把“之”字去掉,就译做“因果范畴”。

意思是因果这个范畴。同样地,category of substance,意思就是本体这个范畴。这个意思用在心体、性体、道体,就是说,心这个本体,性这个本体,道这个本体的意思。不是说心与本体是两个东西,性与本体是两个东西,道与本体是两个东西。

性体,性就是体。不是说性后面还有一个东西作它本体。心体,心就是体,不是说心后面还有一个东西作它的本体。那么,甚么样的心才可以作体呢?那就是孟子所说的本心。

假如你要说心、性后面有一个东西作它的体,那未尝不可。但那是另一种说法,在那种说法中,那个“心”是心理学意义的心,是mental state(心态)。假定你所说的“心”是就那些心态讲,那么,我们承认心理状态后面有一个本体,“substance of mental states”这话是通的。

表现在时间中剎那剎那过去的mental states,一定要presuppose-个恒常不变的本体。这是平常最容易这样了解的,这是说“本体”,说“of”的一个通常的意义。

就mental state而言,你才可以找它的本体。譬如说,这枝粉笔的颜色、形状总要变化的,但粉笔总要成其为粉笔,变来变去没有变成桌子。那么,这些状态后面一定有一个支持这些状态的那个本体。这个就是亚里士多德所说的那个substance,亚里士多德说substance就是这样分析出来的。

亚氏还有另一个词,意思与substance相同,那就是substratum,就是在状态后面,支持那些状态的东西。状态在时间中变化,而substratum,或者说substance是不变的。一说substance,一定是permanent,永久的,恒常不变的,常住不变的。

但是,我们不能说心体、性体也用这个方式去了解,不能说性后面还有个常住不变的本体。性是变的吗?如果性是变的,那就不是我们言性体之“性”。心体的“心”是孟子所说的仁义礼智之心。仁义礼智之心以理言,不以气言。以气言的心才可以变化。所以,每一个term的意义要表达清楚。这叫做“义无碍”。就是不要矛盾,要前后连贯。

科学之所以为科学,就是因为它很严格,每一句话、每一个词都有一定的意义。我们中国两千多年来没有这种训练,我们是用语录,要不然是用随笔。语录是理学家的用法。或者是做文章,譬如唐宋八大家。唐宋八大家的文章毫无用处,中国就坏在他们八大家手里。那种文章是不能持论的。所以,以前的人说,中国的学问不能从唐宋起,一定要从魏晋南北朝上溯两汉、先秦诸子。这个才是学问的正宗。

为甚么要讲魏晋呢?你不能轻视魏晋,尽管魏晋有一些名士讲清谈,但魏晋人也有一个好处,不只是清谈。清谈是一种方式。魏晋人还会持论,会使用概念,也就是有理论性、系统性。尽管很短。譬如,刘劭的《人物志》就很有系统。

那是有头有尾的、有法度的。嵇康的《养生论》、《声无哀乐论》范缜的《神灭论》,都能持论的。这种理论性的文章是唐宋没有的,唐宋八大家都不能持论。中国学问的词语大体不出先秦诸子,加上两汉、魏晋,以后都是从这引伸出来的。当然,两千多年传下来的词语不够了,现在需要新的语言,词语要增加。

我们说孟子思想的连贯性,不是从学的立场上说的,而是从道统的立场说的连贯性。你们首先要了解古人讲那种学问的气氛,后面的那个背景。

孟子不是一个哲学家,他不是研究哲学,有头有尾地造一个系统。《孟子》七篇,这里讲讲,那里讲讲,没有系统。但《告子章句上》一气呵成,有系统。但是,这个有系统也不是像康德那样造一个系统,有头有尾,系统地摆开。

告子当时提出一个论点,那个论点启发了孟子的智慧。孟子的思想是靠当时谈论的一个机缘触发,接触到这个问题,就是从“人性”看。假如真正讲道德哲学,系统地讲,孟子不能从这个问题入手。康德讲道德也不从“人性”问题入手。孟子是从谈论的机缘,告子那么说,孟子一看,告子说的不对,他自己提出另一套。所以,我说孟子有创辟的心灵。孟子的识见是从智慧发,不是研究学问研究出来的。

识见要从创辟的心灵发。学究的研究只能给你一些知识,不能给你识见,识见要靠你自己的智慧。一般说的意见(opinion)每个人都有,那个见不是insight,不是wisdom。wisdom、insight是真知灼见,真知灼见一定要从creative mind 发。孟子就是具备creative mind,所以,他是大贤。这不是从研究学问来的,孔子没有研究学问,孟子也没有研究学问。

研究学问,从研究“学”的立场上来建立系统,那也要靠有见。没有见不能成大哲学家。康德就是从研究学问的立场,研究学的传统、学的系统性而展开的。他成大哲学家,他有见,但他那个见表达出来是经过学院的(academic)方式。这就是所谓学术研究的方式。

学术研究的传统从柏拉图开始,因为柏拉图有学院。现在的所谓academic就是从柏拉图那个意思来,那是希腊传统。到中世纪就从学院变成学究了。这是中国人没有的。中国人只有道的传统,而没有希腊式的学的传统,中国人所谓学就是道。

中国人也有学,但现代意义的学是从希腊开,分门别类地研究,这才开出科学。我们现在要现代化,第一个就是政治现代化,第二个就是学问现代化。学问的现代化就是在道的传统以外补充上学的传统。所以,康德那一套需要训练才能定。

孟子是最容易讲,也是最难讲。不要以为《孟子》容易讲,随便引几句话,怎么讲都可以。怎么能随便怎么讲都可以呢?你讲的都不对。所以,你要讲得对,把它定住,那很难。孟子没有告诉你一个系统,他那是应机对答,马上就说出来。那不是关起门来做学究。孟子没有那个闲情逸致。所以,你要知道这个背景。

〈告子章句上〉谈到人性问题,一气呵成,很有系统。〈尽心篇〉也很重要,但不是很有系统。〈尽心篇〉(上、下)有几段很重,跟〈告子章句上〉连贯在一起。现在你读〈告子章句上〉,首先了解告子的说法,孟子为甚么反对他。陈大齐先生的《孟子待解录》第一步就提出这个问题,但他了解错了。他说孟子不通,那个辩论不对。其实是他解错了。在训练上,他那部书是一部很好的书,但不是一部对的书。

陈大齐先生的《孟子待解录》你们要看,他可以启发你许多问题。他那些问题你都能解答吗?你能不能辨他是对呢?还是不对?不是说他都是错的,但重要的地方大体都错。这位老先生头脑很清楚,但是,他不宜讲《孟子》。他那部书头一段就讲错了。

所以,你可知道,在这个时代讲中国的东西是多困难呢?你以为老先生懂吗?现在的老先生就是当年五‧四运动时代的洋博士、新青年。那些新青年不读中国书的。所以现在就要靠你们年轻的先生,这不能靠老先生。把老子“道之为物,惟恍惟惚。”(《道德经》)讲成唯物论的,那是严灵峰先生,他就是老先生。

严灵峰把老子所言“道”说成是小原子。为甚么把道说成是小原子呢?因为道是“微”。微就是小原子。他以为老子说“微”就是说小原子。其实老子所言“微”是微妙的微,不是蹦来蹦去的小原子。所以,我看到这些人就生气。中国学问的传统没有了,这些人教书都是误人子弟。

台湾政治大学有一位先生用洋书来讲中国哲学,他看不懂中国书。看不懂中国书为甚么要教中国哲学呢?因为他是天主教徒,他要传教,要把中国天主教化。人不是万能的,你讲你所能讲的就是了。这一类人把青年人都糟蹋了,误人子弟,斲丧生命,摧残生命,摧残青年人。

你们看〈告子章句上〉,告子提到“性”的问题,讲人性(human nature)。头四段“告子曰”,一个意思,那是告子的主张。

告子曰:性犹杞柳也,义犹桮桊也。以人性为仁义,犹以杞柳为桮桊。

告子曰:性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。

告子曰:生之谓性。

告子曰:食色性也。

“性犹杞柳也”、“性犹湍水也”、“食色性也”,这些接触到“性”的内容,从内容方面讲。第三段“生之谓性”是说性的一个原则,这跟另外三段不同的。

“生之谓性”是中国人说性的一个老传统,告子并不是凭空说的,告子也是-个知识分子。因为从甲骨文,从中国文字的古训,“性者,生也。”所以,从“生”这个地方了解性,那是中国的老传统。原初只有“生”字,“性”字是后来引伸出来的。所以,告子总起来说“生之谓性”,还是继承这个老传统。

“生之谓性”这个说法并不算错,它作为说性的一个原则可以帮助你了解人性(human nature)的种种颜色、种种说法,多姿多采。所以有各种说法,各种说法都属于“生之谓性”。在孟子那个时代,有三种说法,下面公都子都提到了。告子是一个说法。还有说:“性可以为善,可以为不善。”也有说:“有性善,有性不善。”再加上荀子的性恶说,“性恶”那又是一种说法。

到汉朝董仲舒出来讲“性分三品”,就是分上、中、下三类。“性分三品”其实不是新说法,也就是公都子所说的“有性善,有性不善。”东汉王充还是“性分三品”说。到西汉末年扬雄主张“善恶混”,“善恶混”就跟告子的主张一样,可以为善,可以为不善,原初的意义就是“性犹杞柳”也。“性分三品”说与“有性善,有性不善”的说法相涵。“善恶混”与“性可以为善,可以为不善。”“性犹杞柳”的说法相涵。

那么,荀子讲“性恶”呢?荀子讲“性恶”也对呀。荀子讲“性恶”就是人的动物性。人的动物性本身也无所谓恶,譬如说,肚子饿要吃饭,吃饭不是恶,这是中性的。中性也是告子的说法。荀子为甚么说性恶呢?那是人顺着动物性的要求,生物本能的要求,没有节制,它可以变成恶。可见,性恶说跟告子的说法也是一样的。

所以,有那么多说法,都是“生之谓性”的,最后的原则都是“生之谓性”的。“生之谓性”总起来一句话,就是王充说:“以气为性,性成命定。”王充主张“性分三品”,“三品”还是以气为性。为甚么性有这么三类呢?因为禀性的气不同。所以,总起来说,都是以气为性,“生之谓性”都是以气为性。“生之谓性”是说性的一个原则,再拿一个总原则来概括它,那就是“以气为性”。这个很容易了解,不是说人性问题很复杂,没有人能懂。

所以,中国人看相算命是有道理的。看相算命不是迷信。以气为性当然可以看相算命嘛,你的气禀太俗,满脸俗气,你这个人聪明有限。我们说个人清秀,这个人一定很聪明。所以,在以气为性这里,一定有天才,天才论不是没有道理。天才一定要在气这里讲。孔夫子也说“上智下愚不移。”确实有天才,也有天生的白痴。

站在理的立场,不能说天才。所以,程伊川说:“大贤以上不论才。”圣贤是一个德性人格,不是一个才能人格。所以,圣贤以德论,不以才论。圣贤也有才,但无论有多大的才,不以才论。你成圣贤,就以德论,不以才论。这句话智慧很高,只有理学家可以说出来。

假定完全以气为性,那一定是定命论,那就是尼采的哲学。尼采的哲学就是完全以气为性,一定是以众暴寡,以强凌弱。尼采主张天才论,他认为这个世界应该由生命强的人来统治,生命强的人才有道德、有智慧。这话有问题呀。

生命强的人不一定有道德。有道德、有智慧的人,你可以说他生命强,但生命强的人不一定有道德、有智慧。尼采讲生命哲学,讲天才,讲新贵族,他认为世界当该由这种人来统治。这就是欺负人,这不合圣人之道的。所以,尼采那种生命哲学不足为训,那是浪漫的理想主义,不是真正的理想主义,那是不合法的。

所以,“生之谓性”的原则下有种种说法,不是相冲突的。而且都相涵,相连贯。总起来,就是宋儒所说的气质之性。“生之谓性”、“以气为性”下来,照宋儒总起来名之曰气质之性。刚柔缓急,这都属于气质。你的气质宜于念数学还是文学,这就是气质决定。刘劭《人物志》讲才性,才性就是一个人有甚么才能,宜于做甚么事情。才性还是属于气的。

气是一面,但讲理论,讲人生哲学,道德哲学,或是一般的人生,不能光是气这一面。光是这一面,一定是定命论,一定是欺负人,以众暴寡。所以,在气这一面以外,一定另开一个领域,另开辟一个标准。在“生之谓性”这个言性的原则之外,一定要开另一个原则来了解性。在气这个criteria之外,一定要开另一个criteria。这个才是真正讲理想主义。理想主义不是从气讲的,气这个地方没有理想主义。

在“生之谓性”这个标准以外,另开一个领域来了解人性,了解人之所以为人,了解human being,也可以说了解human natur。这另一个领域是甚么呢?就是从理性方面讲,从这地方开出的性就是宋明儒所说的义理之性。孟子的性善论不是在“生之谓性”这个原则下的,“生之谓性”是以气为性,性善论是以理为性。在这个地方所说的性是纯义理之性,既不是气性,也不是才性。所以,宋儒就名之曰义理之性。

“义理之性”就是纯粹义理的,这个“纯粹义理”是甚么意思呢?就是康德所说的pure will,这个pure will是纯粹理性的,不是有感性欲望、利害夹杂在内的。所以,这个will是pure will、good will、free。

这个will就是性善的“性”这个“性”当然纯粹是义理的。就是纯粹从理性上讲,一定要把那些感性欲望,私欲夹杂通通剥掉。通通剥掉,纯粹理性本身就是起作用。所以,康德说,“纯粹理性本身就能是实践的。”(《实践理性底批判》)

“纯粹理性本身就能是实践的。”就是说,只是理性本身就能有实践的意义,就能决定你行动的方向,决定你的意志的方向。就是决定你应当做甚么,不应当做甚么。这是我们的纯粹理性决定,不是我们的感性决定,也不是利害考虑决定。

从利害考虑无所谓应当不应当,你以为应当,我不以为应当。这个就是“纯粹理性本身就能是实践的。”这句话的意义。依康德,这个本身就能是实践的纯粹理性,落实了就是free will (自由意志)。所以那个意志就是纯粹理性。自由的意志,纯粹的意志,就是绝对善的意志,那纯粹是理性的,没有感性、经验、利害的夹杂。

康德讲的这个freewill,照孟子讲就是我们的性。康德并没有说free will是性。孟子在这里就比康德进一步。孟子说这就是我们的性,这就是人性,人之所以为人的那个特点。这个“人性”与告子所说的“人性”完全不一样。这是言性的两层:“生之谓性”是一层。纯粹以理说的“性”又是一层。

那么,孟子为甚么反对告子那个说法呢?孟子反对告子,并不是说告子完全错。孟子是站在甚么立场反对告子呢?他当然有道理。不是公说公有理,婆说婆有理,你可以这样说,我可以那样说,你不能打倒我,我也不能打倒你。这不行的。

言性分两层,那是不错。但是你拿甚么标准来开拓义理之性这一面呢?你从“生之谓性”这个地方能把人之所以为人表示出来吗?在这个问题上,孟子才有一个评判。他不是平等地看这两层,他的辩驳就是这个意思。要不然告子的说法也很有道理。

你不能说“性犹杞柳”这句话是错呀,那么,“性犹杞柳”的“性”是甚么意义的性呢?要是义理之性,照康德的good will、pure will、free will来了解的,是不是可以拿“性犹杞柳也”来比喻呢?当然不能做这个比喻嘛。那么,你那个拿杞柳来比喻的“性”是甚么意义的性呢?当然是以气言的性。这很容易看出来。

告子说:“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分于东西也。”那么,good will、pure will、free will要不是善,怎么能叫做good will呢?这明明是不同的两层所说的性。

告子说:“食色性也。”这也不能说错。饮食男女,人之大欲存焉。圣人也不反对。但是,光从“食色性也”这里能不能了解人性呢?这只是人性的一部分,这部分就是动物性。人是有动物性这一面。那么,孟子反对这个说法的时候并不是抹杀这-面,他是要你了解人之所以为人在价值上不同于牛马、禽兽。在这个地方你才看出来,光从‘生之谓性’了解人是不够的。所以往上提,往上提才能显出人的特点呀。

“道南书院”取名“道南”意在传承程氏弘道天下,以弘扬中华文化精粹为己任,由国务院国学中心顾问、著名学者、北京大学教授龚鹏程教授担任名誉院长,文化学者张戬炜先生担任山长,巫巍先生担任监院,同时吸纳了一大批来自包括北京大学、清华大学、台湾大学、同济大学等两岸知名学府100多名著名学者任教,共同携手致力于中华文化的传播,共继道南之道统,以图文化强国。

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